Uluslararası Ehl-i Beyt (a.s) Haber Ajansı – ABNA: Hikmet-i Mütealiye'nin güçlü temeline göre dünyanın hakikati, melekut âleminin kırılgan ve hassas mülkü olmasıdır. Bu doğrultuda bütün varlıklar, melekutun gölgesi bir mülk olmaktadır; bu cümleden olarak zâhir ve bâtın, melek ve melekut, insanın cismi ve nefsi de. Hepsi insanın nefsiyle birlikte kimliğidir. Yükseliş seyrinde cismaniyet mecrasından başını kaldırır ve hareket-i cevherî basamaklarıyla kanatlanıp yükselir.
Resul-i Ekrem'in (s) buyurduğu gibi, dünya ahiretin tarlasıdır ve insan bu tarlada ahiretin ölümsüz azığını hasat eder. İlim ve amelle şahsiyetini ve karakterini inşa eder; ya mutluluğun dosdoğru yolunda ya da mutsuzluk uçurumunun kenarında.
Giriş
Dinî yorumlara göre tüm mümkün evren insanın emrine verilmiştir. Çünkü varoluşsal genişlikten öylesine nasibi vardır ki Allah'ın en büyük ayeti olmasının da mükemmelliğine ulaşabilir. Bu konum ve statüye, mümkün varlıklardan hiçbiri sahip değildir.
İmkân âleminde insana özgü bu eksen rol, Batının insan merkezli düşüncesinde insanın eksene oturtulmasından oldukça farklıdır. Çünkü birinci konumda insanın, varlık âleminin nurunun kaynağıyla (Hazret-i Hak) irtibat halinde gölge statüsü vardır. Oysa ikinci yorumda insanın yeri, Yaratıcıya, melekuta ve âlemin bâtınına yabancıdır.
Evet, Allah birtakım kabiliyetleri yaratılış itibariyle insana armağan etmiştir. Bu sayede cansızlardan, bitkilerden ve hayvanlardan üstündür ve bunda hiçbir tereddüt yoktur. Ama maceranın tamamı bu kapasitede özetlenemez. Elbette ki insan merkezlilik, sadece insanın ilkel yeteneklerine odaklanan bir yaklaşımdır. Halbuki insan, akıl ve nakil perspektifinden, yaratılışa özgü bu kabiliyetleri hareketinin sermayesi yapabilir ve mükemmelleşmeye doğru ilerleyebilir. Buna inanmak insan merkezlilik iddiasındakilere güç gelecektir. İnsanın bütün bu gelişim ve dönüşümleri, kendini hiç ve Rabbi her şey görmektedir. İşin hakikati de böyledir zaten. Halbuki ikinci görüş, bu istikamete aykırı şekilde yol katetmektedir.
Birinci görüş, sermayeyi bereketlendirmektir. Doğal hayattan güzel yaşama ulaşmak ve kurtuluş mecrasında adım atmaktır. Oysa ikinci görüş, gaybî ve bâtinî yetenekleri görmezden gelmek ve dünyevî hayatla yetinmektir.
Varlığın Mertebeleri
Merhum Sadru'l-Müteellihin açısından varlık, en üstün mertebeden en aşağısına kadar birbirine bağlı bir zincir oluşturmaktadır. Bütün mevcudat çeşitli düzeylerde varlıktan nasiplenir. Madde, varlığın en aşağı mertebesidir. Onun üstündeki mertebede madeni maddeler vardır. Ondan sonra bitkiler, daha sonra da hayvanlar ve nihayet insan gelir. Bunlar, haricî bakımdan çokluk, içsel bakımdan da (varlıkta) birlik halindedir ve birbiriyle irtibatlıdır. Bundan dolayı ona göre tüm kâinat, vasıflarındaki şiddet ve zaafla varlıktan oluşmuştur.
Varlığın (imkân âleminde) üç temel mertebesi vardır: Aklî, hayalî (veya nefsî) ve tabiî mertebe. Üçü de birbiriyle irtibatlıdır ve bu üç mertebenin hepsi insanda yansımasını bulmuştur.[2]
İnsan ve Hareket-i Cevherî
Hayatta ve diri insanın, çoğunluğu ölü insanda görülmeyen birtakım eser ve vasıfları olduğu hakikati inkâr edilemez. Halbuki bu vasıflar insanın cismaniyetinin sonucu olsaydı cismaniyeti hayattayken ve ölü haldeyken de yerinde kalırdı. Bu nedenle eskiden beri beşerin aklını meşgul eden sorular şudur: Hayatın vasıf ve eserlerinin kaynaklandığı menba nedir, nerededir, bedenimizin içinde midir yoksa dışında mı, bu hakikat ile bedenimiz arasında nasıl bir bağlantı vardır, o menbanın bedenimiz ve cesedimizle irtibatı nasıl kesilir de insan ölür?
Eski zamanlardan bugüne dek bu soruya cevap vermek üzere çeşitli ve farklı yorumlar ortaya atılmıştır. Bu konuda yapılmış meşhur felsefî ve makul analizler arasında üç görüş öne çıkmaktadır: Birincisi Eflatun'un görüşüdür. O, insanın cismanî beden ve soyut ruhtan oluştuğuna inanmaktadır. Ruh, soyut (örnek) nurlu akılların bulunduğu yerde gerçekleşmiş ve onlarla yakınlık kurmuş kadim bir cevherdir. Daha sonra bedenin ortaya çıkmasıyla ruh, kendi mertebesinden aşağı inmiş ve bedene ait hale gelmiştir. Bu görüş dualist bir görüştür. Çünkü ruh ve bedeni birbirinden ayrı iki cevher varsayarak aralarındaki ilişkiyi geçici ve görece kabul etmektedir. Binici ve bineğin, kuş ve yuvanın irtibatı gibi. Bu perspektifle ruh ve cisim arasında hiçbir tür birlik, bağ ve birleşikliğin hâkim olamayacağı açıktır; gemicilerle geminin veya kuş ve kafesin biçimsel irtibatına benzerlikten başka.[3]
Eflatun'un görüşü, öğrencisi Aristo tarafından eleştiriye tâbi tutulmuştur. Aristo, Eflatun'un, daha ziyade ruhsal ve bedensel işlerin ayrılık, aykırılık, ikilik ve dualist yönü üzerinde durmasına, onların birlik ve bağımlılığına önem vermemesine odaklanmıştır. Aristo, ruh ve cismin irtibat ve bağımlılığının yüzeysel addedilemeyeceğine inanmaktadır. Bu nedenle ruh ve cismin irtibatını biçim ve maddenin bağı gibi kabul etmektedir. Şu farkla ki, âkil kuvvet soyut olduğundan madde ile biçim kazanır, maddede değil. Bu teorinin tasarımına göre artık Aristo'nun felsefesinde ruh kadim değil, sonradan olmadır (hâdis) ve işin başlangıcında saf kuvvet ve kabiliyet vardır. Onun için hiçbir ezeli bilgi oluşmuş değildir ve ruh, bütün mükemmelliklerini ve idraklerini işte bu evrende kuvvetten fiiliyata geçirmiştir. Ama bu bir yana, Aristo'nun görüşünde nefis ve beden iki cevher değildir. Bilakis aynı cevherin ayrılmaz iki parçası sayılmaktadır. Nefis ve bedenin birliği devam ettikçe insanın devamlılığı da yerinde duracaktır. Fakat bu birlik bozulduğunda yalnızca ortadan kalkan insan değil, hem nefis hem de beden yok olacaktır.
Gilson'ın ifadesine göre bu görüşün Hıristiyan bir filozof tarafından kabul edilmesi zordur. Çünkü o, ahirete inanmaktadır. Nefis ve beden arasındaki birlik bozulduğunda insanın bütün kimliği ortadan kalkacağından Hıristiyan sistemindeki fikir erbabı, Aristo'nun inancını kesinlikle kabul edilemez bulmaktadır. Hıristiyan görüşün sahiplerinin ihtiyaç duyduğu şey, hem Eflatun'un felsefesine uygun biçimde nefsin ebediliğini benimsemek, hem de Aristo'nun felsefesine uyarak insanı ruh ve bedenden oluşan bir varlık vasfıyla görmektir.
İbn Sina tam da bu noktada çıkageldi ve onüçüncü, ondördüncü yüzyıllarda Hıristiyan felsefe üzerinde derin bir etki bıraktı. İbn Sina'nın kendisinden alıntılayacağımız basit bir misal, onun görüşünün manasını açıklıkla anlamayı sağlayacaktır. Mesela yoldan geçen birine kim olduğunu sorsak cevaben işçi olduğunu söyler. Farzedelim ki bu kişi işçi olsun, ama verdiği cevap tam değildir. Çünkü o, işçi olmaktan önce insandır. Yani özü itibariyle insan, eylemi itibariyle de işçidir.
Ruh konusunda da aynı şey söylenebilir. Nefis, özü itibariyle, eylem bakımından biçim durumunda olan bir cevherdir. Bu nedenle, ruhla hayatta olan bedenin bozulmasının nefis üzerinde etkisi olacağından korkmak gerekmez. Zira beden öldüğünde onun ölümü, ruhun eylemlerinin bedende ve beden aracılığıyla etkide bulunmayacağı anlamına gelir sadece.[4]
İbn Sina'dan sonraki dönemlerde de Müslüman filozoflar arasında bu mesele üzerine yeni bir araştırma yapılmış değildir. Fakat ilk felsefenin en genel ve en temel meselelerinde, yani varlık problemlerinde, aralarında hareket sorunu, ruh ve bedenin ikiliği ve tekliği meselesinin de bulunduğu felsefenin çoğu meselesinde doğrudan önemli ve büyük etkisi olan muazzam bir değişim ve ilerlemeler ortaya çıkmıştır. Varlık meselelerindeki bu dönüşümün kahramanı olan Sadru'l-Müteellihin, kurduğu yeni, mükemmel ve güçlü usulden, âlemin yüzeyinde egemen olan zâhir, geçici ve hissedilir harekete ilaveten bir de âlemin cevherinde cevherî, derin ve hissedilemeyen hareket bulunduğu sonucunu çıkarmıştır. Bu hareket de zâhirdeki ve hissedilen bu hareketlerin ilkesidir. Eğer madde ve biçim esas alınıyor hareket işte bu yolla varsayılmalıdır, başka bir yolla değil. Cismani türlerin oluşumu ve ortaya çıkışı, oluş ve bozuluşa değil, hareket yasasına dayanmaktadır. Nefis ve ruh da kendi sırası geldiğinde yine hareket yasasının ürünüdür.
Nefsin oluşumunun kaynağı, cismani maddedir. Maddenin, metafizikle eşdeğer bir varoluşu bağrında yetiştirme kabiliyeti vardır. Esas itibariyle tabiat ve metafizik arasında duvar ve perde yoktur. Maddi bir varlığın, yükseliş ve kemale erme aşamalarında maddi olmayan varlığa dönüşmesinin önünde hiçbir engel yoktur. Nefsin oluşumunun kaynağı ve alakasının türü konusunda Eflatuncu düşünce hiçbir şekilde doğru değildir. Yine madde ile hayat ve beden ile ruhun alaka ve ilişki türünden bahseden Aristocu düşünce de bunlardan daha doğal ve daha cevhere dairdir. Bir şeyin yoğunluğu ve kemali bağımlılığın türü kabilindendir; onun zayıf ve eksik derecesiyle birlikte.[5]
..................................
[1] Uluslararası el-Mustafa Üniversitesi, Felsefe Anabilim Dalı
[2] El-Hikmetu'l-Mütealiyye fi'l-Esfari'l-Akliyye, Sadru'l-Müteellihin, İntişarat-i Bunyad-i Hikmet-i İslamî, Seyyid Muhammed Hameneî tahkiki, Tehran, 1383, c. 2, s. 259; c. 8, s. 406.
[3] Bkz: Copleston, Frederick, Tarih-i Felsefe, c. 1, terceme: Seyyid Celaleddin Muctebevî, Şirket-i İntişarat-i İlmî ve Ferhengî ve İntişarat-i Suruş, 1380, c. 1, bölüm 21. Gilson, Étienne, Ruh-i Felsefe-i Vusta, terceme: A. Davudî, Müessese-i Mutalaat ve Tahkikat-i Ferhengî, Şirket-i İntişarat-i İlmî ve Ferhengî, Tehran, 1370, bölüm 9.
[4] Gilson, Étienne, Ruh-i Felsefe-i Vusta, terceme: A. Davudî, bölüm 9, s. 290.
[5] Makalat-i Felsefî, Murtaza Mutahharî, İntişarat- Hikmet, 1366, s. 15-16.