Uluslararası Ehl-i Beyt (a.s) Haber Ajansı – ABNA: İnsanın Önündeki Kavşak
Nefis, ortaya çıkışın başlangıcında cismanî bir şeydir. Nefsin katettiği mesafe onun içindedir, dışında değil. Bir hareket edenin yer ve zamandaki seyri gibi değildir. Nefsin macerasında sâlik, sülukun kendisidir. Nefsin derunundaki yollar dört tanedir ve insan bir kavşakta durmaktadır. İnsan âkil ve mükellef olduğunda ve ayırdetme ehliyeti kazandığında bu dört yoldan birini seçmekte serbesttir:
1. Hayvanlık
2. Vahşilik
3. Hile ve şeytanlık
4. Melek huyluluk
Bu dört yol, onun dört kuvvetinin ürünüdür. Gerçi insanda üç kuvvetten fazlası yoktur. Bir kuvvet ılımlılığı cezbeder (şehvet). Bir kuvvet kötüyü ve nefreti defeder (gazap). Bir kuvvet anlar. Nihayet, anlayan veya cezbetme ve defetme ile uyum içindeki kuvvet, tabiat ve yer tarafına meyillidir. Tuzak ve hileye alışıktır. Yahut bütün bunlarla hakkı tanıma ve bâtılı terketme ve hakkı kabul etmeye alışıktır. Vehim ve akıl meselesi burada birbrinden ayrılmaktadır. İnsanda, içinde olan ve dışarıda rastladığı şey üç kuvvetten fazla değildir. Bir kuvvetle, sevdiğini cezbeder. O, şehvet kuvveti olarak anılır. Diğer kuvvetle, haline aykırı olan şeyi defeder. Bu da gazap kuvveti olarak anılır. Yahut anlamayı sağlayan düşünce ve tefekkür ile irtibatlıdır. Bu anlama temelinde, düşünme ve bilme kuvveti olarak adlandırılan cezbetme ve defetmeye yetisine sahiptir. Düşünceyle irtibatlı bu kuvvet de hayal etme, vehmetme ve akletme gibi kısımlara ayrılır.
Merhum Sadru'l-Müteellihin'in ifadesine göre insanda muhabbetlerin çoğunlukta olduğu kadar başka hiçbir çeşit böyle değildir. Çünkü onun sonradan olma cismaniyetli (cismaniyyetu'l-hudûs), buna mukabil bâki ruhaniyetli (ruhaniyyetu'l-bekâ) nefsi vardır ve ebedi seyir halindedir. Hayvanlar genellikle ya şehvet ya da gazap sahibidir. Her hayvan bir tek yolun başında durur. Şehvet hayvanları, diğer kuvvetlerinin hayvanîliği gibi ılımlılığı cezbetmenin hizmetindedir. Yani eğer gazap, vehim ve hayalleri varsa şehvet kuvveti tutkuya vardığı içindir. Diğer kuvvetler detaydır, şehvet kuvveti ise asıl. Yoksa gazap kuvvetinin hayvanlarda aslî işlevi yoktur. Hâkim ilkenin gazap kuvveti olduğu ve diğer kuvvetlerin bu kuvvetin hizmetine girdiği kurt gibi işi gücü saldırı, zarar verme, parçalama, yırtıcılık olan hayvanların aksine. Aynı şekilde, cinlerden olduğundan şehvet ve gazap sahibi şeytanın işi de tuzak ve hiledir. Fakat hem şehvet tarafı hem de gazap tarafı, tuzak ve hile yolunu bildiği ve hile yolunu seçtiği içindir. Öyleyse şeytanın işindeki önemli yan, kandırma ve hile olmaktadır.
Buna karşılık meleklerin marifet ve ibadetten başka bir işi yoktur. Şevkleri varsa ibadetle ilgili tevella adınadır. Buğz, gazap ve kerahet hissediyorlarsa şirk ve emsalinden teberri adınadır. Her şeyden münezzeh Allah'ın, bir kesimle ilgili olarak fiil makamında tevella ve müşriklerden teberri sahibi olması gibi. Fiil makamında subhan Allah'ın mazharı olan melekler de böyledir. Ama insan, akıl ve temyiz aşamasına vardığında kavşağın başında durmaktadır. Yani bütün bu kuvvetleri, bu yollardan birini, ya hayır yolunu ya da şer yolunu seçmesi için potansiyel olarak çalışır durumdadır.
Bu nedenle Allah şöyle buyurmaktadır: “Ona iki yol gösterdik.” veya “Ona yolu gösterdik. İster şükreder ister nankörlük eder.” Ama insanın derunî kuvvetleri dört tanedir. Nefis bu mecralardan hangisinde hareket ederse o türden olur. Dört yolun başında durduğu söylendiğinde bunun manası, insanın türlerin türü ve son tür olduğudur. Bu dört yol, dörtlü sınıflandırmaya dahildir, yoksa dört tür demek değildir. Bu yollardan birini seçen birey, insanın bir sınıfı olacaktır. Fakat hareket-i cevherî esasına, nefsin hüdus cismaniyetli ve bâki ruhaniyetli olmasına ve âlem, ilim, âmil ve amelin birliği ilkesine göre nefis kavşağın başında durduğunda son tür değildir. Bilakis ortadaki türdür. Çünkü bu dört yoldan hangi birini seçse hakikati itibariyle onun aynısı olacaktır. Aynısı olduğunda da artık o yolun özellikleri onun özüne ait ayırt edici haldir (fasl-ı zâtî), ona özgü araz (araz-i hâs) değil. Özü itibariyle ayırt edicilik (fasl-ı zâtî) kazandığında “özündeki herşey” hükmünün cevabında yerini bulur. Yani şehvet insanı için “özündeki şey nedir?” sorusu sorulursa hayvanîliğin ta kendisi olan son fasla yerleştirmek mümkündür. Vahşi bir insan konusunda da son fasıl, yırtıcılık ve vahşiliktir.
Şeytanlıkla ilgili olarak da böyledir. Kur'an'da geçen “Cin ve insan şeytanlar” ifadesi mecaz ve teşbih değildir. Marifet ve ibadet yolunu katederse onun son faslı melek huyluluktur. Elbette ki bu fasıllardan her birinin yoğunluk ve zayıflık bakımından mertebeleri vardır.[1]
İnsanın Hakiki Bedeni
Merhum Sadru'l-Müteellihin, filozoflara itiraz ederken, onların nefsin dünyevî varlığının uhrevî olana dönüşürken bedeninden sıyrıldığı ve üstünden ten giysisini çıkardığı tahmini üzerinde durur. Bu görüş, nefsin şu doğal ve cansız bedeni idare ettiği, onun üzerinde hakimiyeti olduğu varsayımına dayanmaktadır. Oysa bu cüsse, asla idare ve tasarrufun konusu olmayan ölüden ibarettir sadece. Halbuki hakiki beden, duyu ve hayat nurunun bizzat mevcut bulunduğu ve nefisle ilişkisinin ışık ve güneşin ilişkisi gibi olduğu şeydir.[2]
İnsanın Mükemmellik İsteği
Merhum Sadru'l-Müteellihin açısından nefis, idrake dayalı suretleriyle birleşerek her idrakle birlikte öze ve cevhere ilişkin kemal isteğinin meydana gelmesidir. Bundan dolayı nefis sabit değildir ve her idrakle özünde varoluşsal kemal isteği bulur. Bu idrak iradeli bir iştir. Bu temelde o, insanın derecelerini idraklerin dereceleriyle aynı hizada gösterir. İnsanın ilk mertebesi duyumsama mertebesidir ve insan bu vatanda, duyular kuvvetine sahip en aşağı hayvanlarla aynı sırada yer alır. İkinci mertebe, hayali idraklerden istifade eden insana aittir. Bu vatanda da hayali idrakleri olan hayvanlarla aynı sıradadır. Ama insanın hakikati onun akletmesindedir ve hakiki insan, idrakini mükemmelleştirmeyi isteyerek aklî idraki bulmuş olan ve duyu, hayal ve vehimden müteşekkil harici şeyleri kavrayan kimsedir. Dolayısıyla insan, idrakini kemale erdirme isteğiyle de yoğunluk kazanabilir.[3]
Bilgi ve Eylem
İnsan nefsi, bilgi ve eylemi (amel) kabul ederek varoluşsal yoğunluk ve gelişim kazanır, nuranî bir cevher olur. Bunlardan nasibi fazla olan her talihli, varlık itibariyle daha bir insandır ve insanî ağırlığı daha da artmış demektir. İnsan ruhunun karakteristik ve yapıcı bilgisi ile insan bedeninin karakteristik ve yapıcı eylemi uhrevî varoluşlardadır. İnsanın, insan olması bakımından gıdası faydalı bilgi ve iyi eylemdir. Herkes uhrevî varoluşlarda kendi bilgisi ve eylemi suretinde diriltilecektir. Çünkü ruh, bedenden başka duyumsanan bir unsurdur ve ondaki dikey bedenler de uhrevî varoluşlara göredir. Bedenler ve varoluşların farkı, noksanlık ve kemal itibariyledir. Ödül, bilgi ve eylemin kendisi ve onların uzunluğuncadır. Herkes bilgi ve eylemi kazanmada kendisinin ziraati, çiftçisi, tarlası ve tohumudur. Her insanın ahiretteki biçimi de onun dünyadaki eyleminin neticesi ve fiilinin gayesidir.
Nitekim “Dünya ahiretin tarlasıdır.” Öyleyse ahiretin bereketli ağacının kökü nefse ekilmiştir. Tüm hazları ve elemleri idraklerinin yollarıdır. Çirkin ve güzel ahbaplarının tümü, fiillerinin gayeleri, amellerinin suretleri ve melekelerinin sonuçlarıdır. Çünkü nefsin melekeleri, berzahtaki suretlerin maddeleridir. Bu nedenle, burada tür olan ve onun altında şahısların yer aldığı insan, o varoluşta cinstir ve onun altında türler vardır. Bu türler, nefsin melekelerinden tahakkuk eden ve nefsin zât makamından çıkmayan cevherli suretlerdir. Diğer bir ifadeyle, ruhların, yaratıldıkları şeylere doğru geri dönmesidir. Berzahtaki suretlerine, misal ceset ve kazanılmış beden adı verilir. Şu halde uhrevî beden, maddenin kendisinin değil, gaybî suretlerin cisimleşmesidir.[4]
.......................................
[22] El-Hikmetu'l-Mütealiyye fi'l-Esfari'l-Akliyyeti'l-Erbaa, c. 7, s. 184 ve devamı, Tesnim, Abdullah Cevadî Âmulî, c. 19, s. 197, Tefsir-i Mevzuî-yi Kur'an-ı Kerim, Abdullah Cevadî Âmulî, c. 5, s. 499.
[23] El-Hikmetu'l-Mütealiyye fi'l-Esfari'l-Akliyyeti'l-Erbaa, c. 9, s. 99.
[24] El-Hikmetu'l-Mütealiyye fi'l-Esfari'l-Akliyyeti'l-Erbaa, c. 3, s. 510.
[25] Ağaz ve Encam, Hace Nasiruddin Tusî, talik: Hasan Hasanzade Âmulî, Tehran, Vezaret-i Ferheng ve İrşad-i İslamî, 1374, s. 87.